Природа человека, природа Будды: Интервью с Джоном Уэлвудом (первая часть)
В 1980-е годы возникла фигура Джона Уэлвуда как новатора по изучению взаимоотношения между западной психотерапией и буддийской практикой. Будучи бывшим директором восточно-западной психологической программы в Калифорнийском институте интегральных исследований в Сан-Франциско, он сегодня является ответственным редактором «Журнала трансперсональной психологии». Уэлвуд написал ряд статей и книг на тему отношений, психотерапии, сознания и личностного роста, включая бестселлер «Путешествие Сердца». Предложенная им идея «духовного избегания» стала ключевым понятием для того, как многие понимают опасности долгосрочной духовной практики. Психотерапевт Тина Фосселла обсудила с Уэлвудом то, каким образом эволюционировала концепция духовного избегания с тех пор, как он ввёл её тридцать лет назад.
Природа человека, природа Будды:
О духовном избегании, отношениях и дхарме
Интервью Тины Фосселла с Джоном Уэлвудом
ТФ: Тридцать лет назад вы ввели термин «духовное избегание» («spiritual bypassing»). Не могли бы вы объяснить, что это такое, для тех, кто не знаком с этим понятием?
Джон Уэлвуд
ДУ: Духовное избегание является термином, который я ввёл для описания процессов, наблюдаемых мною в буддийской общине, где я пребывал, а также в самом себе. Хотя большинство из нас искренне пытаются работать над собой, я заметил широко распространившуюся тенденцию использовать духовные идеи и практики для того, чтобы обойти или избежать встречи с неразрешёнными эмоциональными проблемами, психологическими ранами и непройденными вехами развития.
Когда мы при помощи духовности избегаем чего-либо, мы обычно используем цель пробуждения или освобождения для рационализации того, что я называю преждевременной трансценденцией (premature transcendence) — попыткой возвыситься над сырой и мутной стороной нашей человечности прежде, чем мы полностью к ней обратились и примирились с нею. И в таком случае мы склонны использовать абсолютную истину для того, чтобы принижать или отрицать относительные человеческие потребности, чувства, психологические проблемы, сложности в отношениях и дефекты развития. Я вижу это как некий «производственный риск» духовного пути в том смысле, что духовность и вправду включает видение преодоления нашей текущей кармической ситуации.
ТФ: Какого рода риск с ней связан?
ДУ: Попытка выйти за пределы наших психологических и эмоциональных проблем путём уклонения от встречи с ними опасна. Она порождает изнуряющий разрыв между буддой и человеком внутри нас. Она ещё ведёт и к концептуальному, одностороннему пониманию духовности, в котором один полюс жизни возвышается за счёт его противоположности: абсолютная истина предпочитается относительной истине, неличностное — личностному, пустотное — форме, трансценденция — воплощению, а отчуждение — чувствованию. Можно, например, пытаться практиковать непривязанность через отрицание своей потребности в любви, но это приводит лишь к тому, что данная потребность вытесняется в подполье, так что она зачастую бессознательно и импульсивно отыгрывается скрытым, а также, вероятно, и вредным образом.
ТФ: Это может объяснить проблематичность, наблюдающуюся в наших общинах-сангхах?
ДУ: Именно так. Не составляет труда односторонним образом использовать истину пустоты: «Мысли и чувства пустотны, простая игра сансарических видений, так что не стоит уделять им внимания. Воспринимайте их природу как пустотную и просто преодолевайте их на месте». В пространстве практики это может быть ценным советом. Но в жизненных ситуациях те же самые слова могут также использоваться и для подавления или отрицания чувств или забот, которые требуют нашего внимания. Я многократно наблюдал такие ситуации.
ТФ: Что более всего интересует вас сегодня в духовном избегании?
ДУ: Мне интересно то, какую роль оно играет в отношениях, где духовное избегание зачастую наносит наихудший урон. Если бы вы были йогином в пещере, на годы погружающимся в одиночный ретрит, ваши психологические раны, возможно, не проявлялись бы столь выраженным образом, ведь вы могли бы всецело сосредоточиться на своей практике в среде, которая не усугубляет ваши, связанные с отношениями, раны. Именно в отношениях наши неразрешённые психологические проблемы склонны проявляться наиболее интенсивно. Это оттого, что психологические раны всегда гнездятся в отношениях: они формируются в пределах и посредством наших отношений с ранними опекунами.
Базовая человеческая рана, преобладающая в современном мире, формируется вокруг ощущения, что мы нелюбимы или нас не любят в той степени, в какой мы заслуживаем. Неадекватная любовь или сопребывание шокируют и травмируют развитие ребёнка и его весьма чувствительной нервной системы. И как только мы интернализируем то, как нас воспитывали, наша способность ценить себя, которая также является основанием для того, чтобы ценить других, становится ущербной. Я называю это «раной отношений» или «раной сердца».
ТФ: Да, это нечто, с чем мы все знакомы.
ДУ: В западной психологии есть целый корпус исследований и научных данных, показывающих, насколько сильное влияние на каждый аспект человеческого развития оказывают привязывание («bonding») и любящее сопребывание («loving attunement») — известные под термином «безопасная привязанность». Безопасная привязанность оказывает невероятное влияние на многие измерения нашей жизни, благополучия и способности эффективно функционировать в мире: на то, как формируется наш мозг; на то, насколько хорошо функционируют наша эндокринная и иммунная системы; на то, как мы взаимодействуем со своими эмоциями; на то, насколько мы склонны испытывать депрессию; на то, каким образом наша нервная система функционирует и адаптируется к стрессу; и на то, как мы относимся к другим.
В отличие от коренных культур традиционной Азии современное воспитание детей приводит к тому, что большинство людей страдает от симптомов небезопасной привязанности: ненависть к себе, избегание телесности, недостаточная «заземлённость», хроническая неуверенность в себе и тревога, гиперреактивный ум, недостаток базового доверия и глубинное ощущение внутренней дефицитарности. Так большинство из нас страдают от крайней степени разрыва и отчуждения от того, что было известно в предыдущие эпохи — от общества, общины, семьи, старших поколений, природы, религии, традиции, нашего тела, наших чувств и нашей человечности как таковой.
ТФ: И какое значение это имеет для того, как мы практикуем дхарму?
ДУ: Многие из нас — включая и меня — изначально обращаемся к дхарме, по крайней мере отчасти, как способу попытаться преодолеть боль наших психологических и связанных с отношениями ран. И всё же мы нередко отрицаем или сохраняем бессознательность относительно природы или глубины этих ран. Мы знаем лишь, что что-то не так и мы хотим быть свободны от страдания.
ТФ: Мы можем обращаться к дхарме из пространства ранимости, о котором мы даже не знаем?
ДУ: Да. Мы обращаемся к дхарме, чтобы лучше себя ощущать, но затем мы невольно начинаем использовать духовную практику для подмены наших психологических потребностей.
ТФ: Итак, каким образом наши психологические раны влияют на духовную практику?
ДУ: Бытие хорошим духовным практиком может стать тем, что я называю компенсаторной идентичностью, которая прикрывает и защищает от системообразующей дефицитарной (или ущербной) идентичности, в которой мы ощущаем неприязнь к себе, чувствуем, что мы недостаточно хороши или что нам фундаментально чего-то не хватает. Затем, хотя мы и можем прилежно практиковать, наша духовная практика может использоваться во имя отрицания и защиты. И, когда духовная практика используется для избегания проблемных зон нашей реальной человеческой жизни, она подразделяется в отдельный участок нашей жизни, оставаясь не интегрированной с нашим общим функционированием.
ТФ: Можете ли вы привести ещё примеры того, как это проявляется у западных практиков?
ДУ: В моей психотерапевтической практике я часто работаю с учениками дхармы, которые занимались духовной практикой в течение многих десятилетий. Я уважаю то, насколько практика была для них полезной. И всё же, невзирая на их искренность как практиков, то, что они практикуют, не полностью пронизывает их жизнь. Они ищут психологической помощи потому, что их раны не заживают и они полностью не развиваются в аспекте эмоциональных/межличностных/внутриличностных отношений, и они могут импульсивно отыгрывать свои раны довольно деструктивными способами.
Обычное проявление: говорить возвышенным языком о фундаментальной благостности и неотъемлемом совершенстве нашей истинной природы, но затем испытывать трудности в том, чтобы доверять ей, когда задеваются психологические раны. Зачастую ученики дхармы, выработавшие доброту и сострадательность к другим, жестоки к себе за несоответствие своим духовным идеалам, в результате их духовная практика становится сухой и безжизненной. Или служение другим становится неким долгом или же способом улучшить самооценку. Другие могут бессознательно использовать свою духовную проницательность для того, чтобы подпитывать своё нарциссическое раздутие (inflation), обесценивать других или же использовать их в манипулятивных целях.
Люди, склонные к депрессивным переживаниям, которые, возможно, выросли в условиях недостатка любящего сопребывания в детстве и, как следствие, испытывают трудность в том, чтобы ценить себя, могут использовать учения о отсутствии субстанциональности у «я» для укрепления чувства собственной сдутости (deflation). Они не только плохо к себе относятся, но ещё и считают, что их ранимость относительно этого обстоятельства есть ещё одна ошибка — разновидность фиксации на себе, та самая антитеза дхарме, — что ещё более закрепляет их стыд или вину. Тем самым они оказываются в ловушке болезненной борьбы с самими собой, тем собой, которого они пытаются деконструировать.
Сангха часто становится амфитеатром для отыгрывания людьми своих неразрешённых семейных проблем. Легко спроецировать что-то на наставников или учителей, воспринимать их в качестве родительских фигур, а затем пытаться выиграть их любовь или бунтовать против них. Довольно обычен перенос соперничества против сиблингов (братьев и сестёр) на отношения в общине, а также соперничество с другими участниками общины относительно того, кто же является фаворитом учителя.
Медитация тоже часто используется для избегания дискомфортных ощущений и неразрешённых жизненных ситуаций. Те, кто пребывает в состоянии отрицания своих личных чувств и ран, могут использовать медитацию для закрепления склонности к холодности, невовлечённости и межличностной дистанции. Они приходят в замешательство, когда необходимо напрямую соприкоснуться с чувствами или прозрачно выразить свою личность. Необходимость встретиться со своей ранимостью, эмоциональной зависимостью или базовой потребностью в любви может восприниматься как нечто угрожающее.
Я часто наблюдал, как попытки оставаться непривязанными используются ради отчуждения людей от своих человеческих и эмоциональных уязвимостей. На деле отождествление себя с образом духовного практика превращается в способ избежать глубины личностного вовлечения с другими, которое может вызвать к жизни старые раны и томления по любви. Мучительно наблюдать, когда кто-нибудь сохраняет позицию отчуждения в то время, как в глубине своей они изголодались по положительному переживанию привязывания и взаимосвязи.
ТФ: Так как же мы можем примирить идеал непривязанности с потребностью человека в привязанности?
ДУ: Это хороший вопрос. Если буддизму предстоит полноценно освоиться в западной душе, на мой взгляд, ему требуется лучше познакомиться с динамикой западной души, психики, которая весьма отлична от азиатской психики. Нам нужна более широкая перспектива, которая может признать и включить два отличающихся пути человеческого развития — то, что мы могли бы назвать взрослением и пробуждением, исцелением и освобождением, становлением по-настоящему человечной личностью и преодолением личностного вообще. Мы не просто люди, стремящиеся стать буддами, но мы также и будды, пробуждающиеся в человеческой форме, учащиеся тому, как полноценно стать людьми. И эти два пути развития могут взаимно обогатить друг друга.
Тогда как плодом практики дхармы является пробуждение, плодом становления полноценно развитой личностью является способность вовлекаться во взаимоотношения «я — ты» с другими. Это значит рисковать быть полностью открытыми и прозрачными по отношению к другим, вместе с тем ценя и интересуясь тем, что они переживают и как они отличаются от вас самих. Способность к открытому самовыражению и глубинному сопребыванию достаточно редка в этом мире. Особенно её сложно проявить, если в сфере отношений у вас зияют раны.
Если вкратце, дхарма слишком часто используется как повод отрицать нашу человеческую сторону. Как одному западному учителю дзен, проинтервьированному в «The New York Times», посоветовал один из его наставников: «То, что вам нужно сделать, это отринуть все человеческие чувства». Когда он десятилетия спустя начал проходить процесс психотерапии, он осознал, что это был бездарный совет, и ему потребовались десятилетия для осознания этого.
Но если мы сохраним перспективу, которая включает два пути развития, тогда мы не будем использовать абсолютную истину, чтобы обесценивать относительную истину. Вместо логики по типу «или/или»: «Ваши чувства пустотны, так что просто отбросьте их», — мы могли бы прибегнуть к подходу по типу «и/и»: «Чувства пустотны, и иногда нам нужно внимательно к ним отнестись». В свете абсолютной истины личные потребности несущественны, подобно миражу, и фиксация на них приводит к страданию. Да, и в то же время если возникает относительная потребность, простое отбрасывание её может породить дальнейшие проблемы. С точки зрения относительной истины, ясное понимание того, где вы пребываете и что вам нужно, есть один из наиболее значимых принципов здорового общения в межличностных отношениях.
Великий парадокс бытия как человеком, так и буддой состоит в том, что мы и зависимы, и не зависимы. Часть нас всецело зависит от других людей во всём — от еды и одежды до любви, сововлечённости, вдохновения и помощи в нашем развитии. Хотя наша природа будды не зависима — абсолютная истина, — наше человеческое воплощение зависимо — относительная истина.
Конечно же, в глубочайшем смысле абсолютное и относительное всецело взаимопереплетены и не могут быть разъединены: чем больше мы постигаем абсолютную открытость того, кто мы есть, тем более глубинно мы признаём свою относительную взаимосвязанность со всеми существами.
ТФ: Стало быть, мы можем быть одновременно и привязаны, и непривязаны?
ДУ: Так и есть. Непривязанность есть учение о вашей абсолютной природе. Наша природа будды всецело и неотъемлемо непривязана. Привязанность в буддийском смысле имеет негативное значение цепляния. Будучи свободной и открытой, наша природа будды не нуждается в привязывании.
И всё же, чтобы стать здоровым человеком, нам необходима основа в виде безопасной привязанности в позитивном, психологическом смысле и значении термина: близкие эмоциональные связи с другими людьми, которые поддерживают сововлечённость, укоренённость в телесности и благополучие. Как писал натуралист Джон Муир: «Когда мы пытаемся взять нечто обособленным образом, мы обнаруживаем, что оно крепко связано тысячами незримых нитей, которые невозможно разорвать, со всем во вселенной». Сходным образом, кисть не может функционировать, если она не присоединена к руке, — это привязанность в положительном смысле. Мы взаимосвязаны, взаимововлечены и взаимозависимы со всем во вселенной. На человеческом плане мы не можем избежать того, чтобы в той или иной степени быть привязанными к близким нам людям.
Посему естественно испытывать глубокое горе, когда мы теряем кого-то нам близкого. Когда Чогьям Трунгпа Ринпоче посетил заупокойную службу по своему близкому другу и коллеге Судзуки Роси, он издал пронзительный крик и открыто разрыдался. Он признавал свою близкую взаимосвязь с Судзуки Роси, и было прекрасно, что он позволил своим чувствам проявиться таким образом.
Поскольку невозможно вообще избежать привязанности к другим, вопрос встаёт следующим образом: «Вовлечены ли мы в здоровую или нездоровую привязанность?» В психологическом смысле нездоровой является небезопасная привязанность, поскольку она ведёт либо к страху близкого личного контакта, либо же к навязчивости в его отношении. Интересно, что люди, вырастающие с безопасной привязанностью, демонстрируют большее доверие, что приводит к тому, что они менее склонны к цеплянию за других. Возможно, мы могли бы назвать это «непривязанной привязанностью».
Боюсь, что то, что практикуется многими западными буддистами в сфере отношений, есть не непривязанность, а избегание привязанности. Избегание привязанности, однако, не есть свобода от привязанности. Это всё ещё разновидность цепляния — цепляния к отрицанию потребностей в человеческой привязанности, происходящего из-за недоверия к тому, что любовь может служить надёжной опорой.
ТФ: Стало быть, избегание потребностей в привязанности есть ещё одна форма привязанности.
ДУ: Да. В области психологии развития, известной как «теория привяазанности», одна из форм небезопасной привязанности называется «избегающей привязанностью». Избегающий стиль привязанности развивается в детях, чьи родители постоянно были эмоционально недоступны. Посему такие дети учатся заботиться о себе и не требовать ничего от других. Это их адаптивная стратегия, которая разумна и полезна. Очевидно, если ваши потребности не удовлетворяются, слишком болезненно их ощущать. Лучше отвернуться от них и «делать всё самому» — выработать отчуждённую компенсаторную идентичность.
ТФ: Мы, таким образом, наблюдаем тенденцию прибегать к буддийским идеям для того, чтобы оправдать отрицание естественной склонности стремления к связям и привязыванию?
ДУ: Да. Многим из нас, кого привлекает буддизм, в первую очередь свойственны избегающие типы привязанности. Когда мы знакомимся с учением о непривязанности, мы думаем: «О, звучит знакомо. Мне достаточно уютно в этом учении». Тем самым верная дхарма начинает служить подпоркой для наших защит.
Но я хочу быть предельно ясным в том, что я не пытаюсь кого-либо паталогизировать. Всё это есть нечто, требующее понимания с добротой и сострадательностью. Это один из путей, как мы можем совладать с раной сердца. Отсутствие потребности в людях позволяет выжить и справиться с эмоциональным опустошением. Но позднее, во взрослый период, избегающий тип привязанности испытывает сложности в развитии глубоких взаимоотношений с другими, что может привести к глубокому ощущению изолированности и отчуждения, представляющему собой мучительное состояние.
ТФ: Что происходит в общине сангхи, где большинству людей свойственен избегающий стиль привязанности в отношениях?
ДУ: Избегающие типы склонны отрицать потребности других людей, потому что, представьте себе, они отрицают свои собственные потребности.
ТФ: И что же тогда происходит?
ДУ: А происходит то, что люди чувствуют оправданность неуважения к чувствам и потребностям друг друга. Неудивительно, что «потребность» становится грязным словечком во многих духовных сообществах.
ТФ: И люди скованно себя чувствуют, когда надо выразить, что они хотят.
ДУ: Верно. Вы не говорите, что вы хотите, потому что вы не хотите, чтобы вас воспринимали как нуждающегося. Вы пытаетесь быть непривязаны. Но это всё равно, что неспелому плоду пытаться преждевременно отсоединиться от ветви и упасть на землю вместо того, чтобы постепенно созреть до стадии, когда он естественно становится готовым к тому, чтобы отпустить ветвь.
Вопрос практиков дхармы состоит в том, как созреть для того, чтобы естественно придти к готовности отпустить привязанность к себе, подобно тому, как созревший плод естественно отпускает ветви и падает на землю. Наши дхармические практики мудрости и сострадания, определённо, помогут с этим созреванием. Но если мы используем свою практику для избегания чувствующей стороны жизни, тогда она остановит процесс созревания вместо того, чтобы его поддержать.
ТФ: Становление полноценным человеком. Именно это вы имеете в виду под «созреванием»?
ДУ: Да, становление настоящим человеком через честную работу с проблемами в сфере эмоциональных, психологических и межличностных отношений, которые удерживают нас от того, чтобы полностью присутствовать в своей человечности. Быть настоящей личностью означает относиться к себе и другим открытым и прозрачным способом.
Если есть большой разрыв между нашей практикой и нашей человечностью, мы не созреваем. Наша практика может приносить плоды, но не жизнь. И возникает определённая точка, по достижении которой этот разрыв становится очень мучителен.
ТФ: Иными словами, вы утверждаете, что духовное избегание не только разлагает нашу практику дхармы, но также блокирует наше личное изобилие?
ДУ: Да. Один из путей, которыми оно блокирует изобилие, лежит в обращении духовных учений в инструкции, что ты должен делать, как ты должен думать, как ты должен говорить, как ты должен чувствовать. Тогда наша духовная практика захватывается тем, что я называю «духовное суперэго» — голос, который нашёптывает «долженствования» нам на ухо. Это большое препятствие для созревания, ведь оно питает наше чувство дефицитарности.
Один индийский учитель, Свами Праджнанпад, чьими трудами я восхищаюсь, сказал, что «идеализм есть акт насилия». Пытаться жить в соответствии с идеалом вместо того, чтобы аутентично пребывать там, где вы есть, может стать разновидностью внутреннего насилия, если оно разрывает вас надвое и противопоставляет одну часть другой. Когда мы используем духовную практику «будь хорошим» и отрицаем лежащее в основе ощущение дефицитарности и ущербности, тогда она превращается в нечто вроде крестового похода.
ТФ: Значит отрицание того, как ты себя чувствуешь, может привести к опасным последствиям.
ДУ: Так. И если этос духовной организации ведёт к отрицанию ваших чувств или потребностей в отношениях, это может привести к большим проблемам в общении, — это если вообще ничего не сказать. Не служит это и хорошим основанием для брака, если один из партнёров или оба партнёра отрицают эмоциональные потребности. Так что неудивительно, что буддийские организации и жизнь в браке нередко оказываются столь же дисфункциональны в межличностном плане, как и небуддийские. Маршалл Росенберг учит тому, что честное и открытое выражение и выслушивание чувств и потребностей формирует базис для ненасильственного разрешения межличностных конфликтов, и я полностью с ним согласен.
С моей точки зрения, как экзистенциального психолога, чувство есть форма интеллекта, разума. Это прямой, целостный, интуитивный способ тела познавать и отвечать. Оно очень сонастроено и разумно. И также оно учитывает множество факторов, все одновременно, в отличие от нашего понятийного разума, который в отдельный промежуток времени способен обрабатывать только одну вещь. В отличие от эмоциональности, которая является реактивностью, направленной вовне, чувство нередко помогает вам связаться с глубинными внутренними истинами. К сожалению, традиционный буддизм не делает чётких разграничений между чувствами и эмоциями, а посему есть тенденция их смешивать как нечто сансарическое и требующее преодоления.
ТФ: На каком-то уровне присутствует тенденция снижать акценты с серьёзного отношения к чувствам, как, например, в случае избегания исследования того, что же происходит внутри нас, когда нас задевают наши партнёры.
ДУ: Да. Истина состоит в том, что большинство из нас ничто в жизни настолько не задевает, как процессы в романтических отношениях. Посему если мы прибегаем к духовному избеганию в попытке избежать встречи со своими ранами, полученными в отношениях, мы упускаем необычайную сферу практики. Практика отношений помогает нам развить сострадание «в окопах», там, где наши раны затрагиваются более всего.
И в дополнение к состраданию нам необходимо развить сопребывание: способность видеть и чувствовать то, через что проходит другой человек, — то, что мы могли бы назвать «точной эмпатией». Сопребывание основополагающе для взаимосвязи «я — ты», но оно возможно, только если мы можем сперва сопребывать с самими собой и отслеживать, через что мы проходим.
02 декабря 2011
